The Hannah Arendt Papers

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Punir e perdoar

A punição é a alternativa do perdão, mas de modo algum seu oposto; ambos têm em comum o fato de que tentam pôr fim a algo que, sem a sua interferência, poderia prosseguir indefinidamente.

É, portanto, significativo - elemento estrutural na esfera dos negócios humanos - que os homens não possam perdoar aquilo que não podem punir, nem punir o que é imperdoável.

Realmente, é isto que caracteriza aquelas ofensas que, desde Kant, chamamos de "mal radical", cuja natureza é tão pouco conhecida, mesmo por nós que sofremos uma de suas raras irrupções na esfera pública.

Sabemos apenas que não podemos punir nem perdoar esse tipo de ofensas e que, portanto, elas transcendem a esfera dos negócios públicos e as potencialidades do poder humano, às quais destroem sempre que surgem.

Em tais casos, em que o próprio ato nos despoja de todo poder, só resta realmente repetir com Jesus: "Seria melhor para ele que se lhe atasse ao pescoço uma pedra de moinho e que fosse precipitado ao mar."

Hannah Arendt -- A Condição Humana -- p. 253

Hannah Arendt e o declínio da esfera pública

Nerione N. Cardoso Jr. - Editor: Senado federal - Brasília - 2005

Introdução

Como pensar a política após Auschewitz, os Gulagas e Hiroshima-Nagasaki ? Em busca dessa resposta, chegou-se ao pensamento político de Hannah Arendt. Em geral, atribui-se como principal ponto de partida do pensamento político de Hannah Arendt (1908-1975) a sua perplexidade diante do totalitarismo da Alemanha Nazista e da União Soviética stalinista.

Como pensar a política após o genocídio perpetrado pelos nazistas ? O que se pode esperar da política após duas guerras mundiais e da coletivização forçada que levou à morte, pela fome, milhões de russos ? Para essa autora, a política deve se nortear pela liberdade, pela ação em conjunto e pela preservação da vida, definição que ganha relevância e urgência em face dos danos ecológicos, às atuais experiências genéticas e da ameaça sempre presente da hecatombe nuclear.

A crítica arendtiana da modernidade nos alerta sobre os riscos políticos, numa sociedade operária e consumista, da redução dos indivíduos a meras peças da máquina administrativa, "massa de manobra" para governos autoritários e totalitários, tão bem retratados nas obras "As Origens do Totalitarismo" e Eichmann em Jerusalém.

Na concepção de Hannah Arendt, o poder surge da ação em concerto dos cidadãos, e a violência destruiria as bases de sustentação desse mesmo poder. Seu espanto diante da novidade do fenômeno totalitário provoca a necessidade de revisão da tradição do pensamento político ocidental, vez que a mesma foi incapaz de prever e entender essa novidade.

Nesse sentido, Hannah Arendt resgata, nas experiências históricas das cidades-Estados antigas da Grécia e Roma, as origens de nossas tradições ocidentais, o sentido da política, que transcende a noção de poder como dominação, arraigada no pensamento político ocidental desde Platão. Hannah Arendt nos fez lembrar que, na Antiguidade, pode-se resgatar um novo rumo para a destruição que tem acompanhado a política moderna.

Mais recentemente, após a queda do muro de Berlim, o pensamento independente de Hannah Arendt, difícil de ser classificado entre as principais correntes da teoria política, cresce em relevância.

Essa autora, crítica tanto do socialismo como do liberalismo (utilitarismo), refuta a existência de leis históricas e o materialismo político como instrumentos capazes de explicar a realidade; Hannah Arendt rejeita a subsunção da política ao econômico no pensamento marxista assim como a "mão invisível" do livre mercado de Adam Smith.

Na concepção de Arendt, a teia das relações humanas sempre contém a possibilidade do novo, do recomeço (natalidade), sendo a condição humana marcada pela imprevisibilidade.

Da mesma forma, o atentado de 11 de setembro em Nova Iorque, e as sucessivas ameaças de guerra que o sucederam, remete-nos à sua teorização sobre a "banalidade do mal", a violência política, a intolerância étnica, o papel político do terror e a destruição em massa proporcionada pelas novas tecnologias armamentistas (atômicas e biológicas).

Vale lembrar que a análise arendtiana das revoluções políticas modernas refuta a possibilidade de a violência resolver a questão social, isto é, libertar os homens da pobreza.

É nesse contexto que a obra política de Hannah Arendt se destaca como uma reflexão original sobre os fundamentos da natureza do poder político afetados pela crise de valores de nossa época, mormente no que tange à sua recusa em aceitar que "os fins justificam os meios".

Essa é a razão pela qual se considera que a leitura e análise das categorias políticas desenvolvidas pela autora - o totalitarismo na sociedade de massas, o poder assentado na ação coletiva, a política como ação e diálogo, a violência como instrumento destruidor do poder, a reificação de uma sociedade de consumidores e a liberdade como sentido da política - se constituem num poderoso instrumento teórico-metodológico para uma melhor compreensão de problemas políticos contemporâneos associados ao descrédito da política, e conseuqente declínio da esfera pública.

Para tanto, a premissa desta dissertação funda-se na centralidade da esfera pública na teoria política de Hannaha Arendt, conceito básico para a compreensão das suas idéias sobre o declínio moderno da política.

A outra premissa deste trabalho é que a privatização da esfera pública, revelada pela subsunção da política ao econômico, constitui-se no principal fator daquele declínio. A presente dissertação tem como eixo central o declínio da política como consequência de seu reducionismo economicista, partindo-se da constatação de que os temas econômicos subordinam as principais discussões de natureza política em nosso tempo.

Dessa forma, percorre-se o pensamento político de Hannah Arendt através do contexto de suas principais obras, desvelando o inter-relacionamento das mesmas.

No primeiro capítulo, mapeia-se o conceito de esfera pública, locus da política, conceito presente ao longo de toda a sua obra, e que se assenta numa fenomenologia das atividades humanas de inspiração aristotélica. Acompanhou-se a construção histórica do conceito de esfera pública realizado por Arendt, que aponta para a singularidade da experiência histórica da Atenas clássica: ali, a política surge e atinge o seu apogeu na forma da polis, espaço público duradouro construído pelos cidadãos em busca da "fama imortal" através da competição pela excelência da ação e da fala realizadas em conjunto.

Apresenta-se a seguir as linhas principais da teoria política de Platão, momento que marca a separação entre filosofia e política em razão da desvalorização da aparência e da opinião (doxa) pública vis-à-vis a verdade transcendental dos filósofos.

Ainda nesse percurso pela Antiguidade, acompanha-se Hannah Arendt em sua releitura da res publica romana, baseada na autoridade e no contrato legal, e do declínio da política ocidental a partir da queda do Império Romano.

Finalizando o capítulo, buscam-se as características que definiram a esfera pública no períodod medieval, quando a Igreja Católica assumiu, a partir do século V, o espaço político mediante os espaços eclesiásticos-públicos.

No capítulo seguinte, dividido em quatro seções, analisa-se o declínio da política na Era Moderna: na primeira seção, apresentam-se as idéias de Arendt sobre a secularização da política, tendo em vista a Reforma Protestante, o surgimento das ciências naturais e de sua contrapartida filosófica, a dúvida e a suspeita cartesiana em face da capacidade de se compreender a realidade a partir dos cinco sentidos humanos.

A seção subsequente, dividida em quatro subseções, detém-se sobre a emergência, nos primórdios do capitalismo, da esfera social, e de seu pleno desenvolvimento em função do acelerado desenvolvimento produtivo durante a Revolução Industrial: analisa-se o impacto do surgimento de uma multidão de pessoas economicamente supérfluas sobre a esfera pública, com a consequente elevação dos interesses privados ao âmbito político e da instrumentalização dos governos no sentido da defesa e administração da riqueza econômica, considerando-se a redução da política à lógica de meios-e-fins do homo faber (reificação).

As revoluções Francesa e Americana são apresentadas pela perspectiva da questão social (pobreza), almejando-se evidenciar como a subsunção da política ao econômico acabou por frustrar o surgimento de novos corpos políticos republicanos que preservassem o espírito revolucionário de liberdade.

Nessa etapa, discute-se detalhadamente as polêmicas idéias de Hannah Arendt quanto à necessária separação enre as esferas política e econômica, buscando-se um diálogo com seus principais comentadores.

Em seguida, acompanha-se Hannah Arendt em seu estudo sobre o surgimento da sociedade de massas em função da mecanização da produção capitalista, destacando-se a consequente dissolução da sociedade de classes, a crise do sistema partidário, a preponderância das atividades de sobrevivência orgânica do homem enquanto animal laborans, a atrofia de um mundo comum por conta da efemeridade dos objetos produzidos para uma sociedade consumista e a instrumentalização, pela burguesia européia, do poder do Estado-nação em busca de assegurar seus investimentos nas colônias ultramarinas dentro do contexto da corrida imperialista do final do século XIX.

Na seção posterior, analisa-se a destruição da esfera pública enquanto conseqüência direta do totalitarismo: para tanto, apresenta-se a análise arendtiana dos fenômenos históricos que se "cristalizam" sob a forma do fenômeno totalitário, pela perspectiva da inter-relação das esferas privada, social e pública, com destaque para a atomização social dos indivíduos numa sociedade de operários, para a perda de um senso comum e da capacidade de julgar, para a burocratização de sociedades cada vez mais complexas e para o descrédito na política e no sistema partidário.

O totalitarismo é analisado pela ótica da busca da politização de todos os aspectos da vida humana, pela instrumentalização política do terror como meio de dominação e pela presença essencial da racionalidade burocrática na estruturação dos campos de extermínio.

Por fim, na última seção dessa dissertação, são apresentadas as idéias políticas de Hannah Arendt sobre o mundo moderno, isto é, a partir da capacidade do homem em destruir a vida no planeta através das armas atômicas. Arendt centra-se na questão da invasão da violência na esfera pública, fator que encontra seu ápice na instrumentalização política da guerra no âmbito das relações internacionais, sob a égide da premência dos temas econômicos, análise que encerra o presente estudo sobre o declínio da esfera pública através do pensamento de Hannah Arendt.

Hannah Arendt e o declínio da esfera pública

Nerione N. Cardoso Jr. - Editor: Senado Federal - Brasília - 2005

Texto: Prefácio do livro - Autora: Marilde Loiola de Menezes - Prof. UNB

Pag 17

A tarefa de definir princípios, conceitos universais e supremos, com os quais o homem pensa e vive, parece ter sido, até então, a função mais nobre do pensamento filosófico. Investido de legitimidade para a investigação da verdade, o filosófo buscava a essência no mundo de aparências. O essencial era inacessível ao homem comum. O pensar elevado era prerrogativa do filósofo. Aos homens em geral era dada a missão de suprir a sociedade de suas tarefas materiais. A atividade de pensar era privilégio de alguns poucos que detinham talento, tempo e dinheiro.

Essa tradição filosófica nasceu quando Platão opôs o governo dos cidadãos ao governo do Rei Filósofo. Certo de que um povo, após ter eliminado o seu mais ilustre cidadão - Sócrates - não teria condições para refletir sobre o bem, o belo e o justo. Platão desconfiava do "governo de muitos".

A "democracia" platônica excluía o povo de sua participação e execução. Somente os filósofos, pela sua excepcional capacidade de pensamento e reflexão, estavam autorizados a achar a boa resposta para uma vida virtuosa do cidadão ateniense. Dispensado da vida pública, o cidadão estaria também excluído da posssibilidade de pensar, discutir, debater, achar soluções para os problemas da polis.

Esse deslocamento do pensamento filosófico da política e da esfera pública se contrapunha radicalmente aos "anos de ouro" do esplendor da democracia de Péricles. O cidadão era a base de legitimação para as soluções propostas de todas as decisões que diziam respeito ao bem comum, sobre o que seria uma boa vida. A solução dos problemas era buscada, dessa forma, nas aparências do mundo sensível comum a todos os cidadãos.

Para se saber se Atenas deveria ou não atacar o inimigo, não seria preciso ir em busca de um especialista ou de pensadores profissionais para a justeza das decisões. Estas estavam ligadas aos negócios humanos, às atitudes humanas e, portanto, à política da cidade, entendida como a arte do diálogo, da opinião e da persuasão.

O critério de verdade do justo, do virtuoso, era sua aceitação em praça pública; no mundo das aparências. Os negócios da cidade eram decididos por todos os cidadãos: o consenso, o senso comum ou a certeza de que todos estavam partilhando uma visão comum se constituía no único critério de verdade. Atores e espectadores faziam parte desse mesmso espetáculo.

Pag 18

Desconfiado do senso coum, da doxa e das aparências, Platão retira a filosofia da Àgora levando-a para a Academia. A Política passa a ser assunto dos filósofos, que, em função de seu talento especial no dom da reflexão, iriam iluminar a cidade com sua sabedoria, retirando as algemas da ignorância em que se encontrava o cidadão ateniense. Na famosa alegoria da caverna, o Filósofo sairia da escuridão em busca da verdade, restando-lhe a tarefa de salvar, com sua sabedoria, aqueles que permaneciam presos acorrentados à ignorância e ao mundo das sombras.

Essa descrença na capacidade humana em resolver os problemas da polis parece acompanhar toda a tradição política chegando até a modernidade sob o paradigma do contrato. Se na antiguidade o cidadão estava em busca do filósofo, único detentor da verdade, para a construção de uma cidade justa, a modernidade se funda na promessa emancipadora de um soberano cujo compromisso de proteção cala o cidadão da vida pública e do risco de uma guerra de todos contra todos (Hobbes). Sendo "o homem o lobo do homem", somente um pai protetor poderia dar a garantia de sobrevivência num mundo de cidadãos obedientes, infantilizados pelo medo e desejo de proteção.

Ao longo de contratos sucessivos, o cidadão teria sua vida protegida, segurança no uso de sua propriedade (Locke) e o direito de votar suas próprias leis (Rousseau). Investido de autoridade para fazer a decantação de todas as vontades privadas presentes no voto individual, o legislador rousseauniano estava seguro de que "se houvese um governo de deuses, esse seria o governo democrático".

É nesse espaço da ruptura com o ideal moderno de representação democrática que Nerione Nunes Cardoso Jr. constrói sua brilhante argumentação tendo como fonte suprema de análise o pensamento crítico de Hannah Arendt.

Para Hannah Arendt, a política não se reduz à dimensão governamental-estatal e nem surge por um contrato social em busca de uma segurança hobbesiana ou para a defesa da propriedade. O poder político da esfera pública arendtiana é gerado pela ação em conjunto dos cidadãos, deixando de existir no momento em que este agrupamento se dispersa.

A esfera pública é sustentada pelo consenso, preservada pelo cumprimento das promessas feitas e pela "disposição em perdoar e ser perdoado". Trata-se de um poder essencialmente dialógico e não-violento, opondo-se à tradicional concepção do pensamento político ocidental, que enxerga o poder como dominação. O poder político e a violência seriam antitéticos: a violência é capaz de destruir o poder político, mas não de gerá-lo".

Pag 19

É dessa forma que, para Arendt, a saída das "sombras da caverna" (Platão), ou da "gaiola de ferro" (Weber), não passaria nem por sábios detentores da verdade como queriam os antigos, nem tampouco por soberanos "protetores" da Modernidade.

De filósofos reis, soberanos protetores, governantes da propriedade, legisladores divinos, chegamos ao nosso cidadão contemporâneo. Excluído do espaço público, o cidadão moderno assiste às promessas da política no conforto privado de sua casa e no aconchego de sua família.

A política é debatida nos jornais, nos meios de comunicação, e de forma eletrônica onde os internautas interagem com suas presenças virtuais nas grandes votações do momento: as opções estão dadas pelos profissionais do pensamento.

Inspirado no pensamento arendtiano, Cardoso chama a atenção para a fragilidade de nossa democracia, que fundada no livre arbítrio e não na liberdade de começar algo novo, segue os passos do "filósofo rei" na figura dos profissionais do pensamento, da economia, da comunicação. Para o autor, "a partir do critério da utilidade econômica, a participação na condução dos negócios públicos passa a ser considerada como perda de tempo. Deu-se uma inversão da antiga relação entre o público e o privado, e os homens passaram a se revelar apenas "no convívio familiar ou na intimidade dos amigos", isto é, na esfera privada".

Refletindo o pensamento da autora, Nerione Cardoso Jr. destaca com precisão que "A esfera social, que "não era nem privada nem pública", tomou forma na política no moderno Estado-nação com o aumento da complexidade e interdependência dos agentes econômicos: as comunidades políticas passaram a ser vistas como uma grande família, "cujos negócios diários devem ser atendidos por uma administração doméstica nacional e gigantesca", e as esferas privadas da família e a esfera política não guardariam mais o distanciamento que apresentavam na Antiguidade".

Esta esfera social, caracterizou-se por uma "irresistível tendência" de expansão, de "devorar as esferas mais antigas do político e do privado, bem como a esfera mais recente da intimidade, em razão do aumento da produtividade ocasionada pela divisão do trabalho e pela mecanização".

É dessa forma que "as questões econômicas invadiram a esfera pública, progressivamente reduzindo a política ao trato de interesses privados, despolitizando assim o próprio domínio público". Seguindo a perspectiva ontológica da autora, Cardoso ainda destaca que "somente as atividades públicas é que concederiam um significado existencial ao homem, reduzidas à sobrevivência material e orgânica (trabalho e labor), não seriam capazes de conceder".

Refratária a praticar a filosofia como fundamentação - o que significaria submeter a vida e as atividades humanas a um critério externo, absoluto, inacessível aos homens comuns, alcançavel apenas por alguns -, Arendt propõe uma volta ao mundo das aparências e do senso comum através do retorno das atividades básicas do ser humano: o pensar, o querer e o julgar.

A recuperação do político através do questionamento de toda metafísica ocidental, cuja base é a idéia de um fundamento universal, não escapa à análise minuciosa de Cardoso: "A dimensão epistêmica da esfera pública arendtiana, enquanto mundo comum, permite o desenvolvimento de um respectivo senso comum através do qual percebe-se a própria realidade; a audiência múltipla da esfera pública, com sua pluralidade de perspectivas, possibilita uma percepção e compreensão ampliada da realidade que a limitada audiência da vida familiar (oikia) não é capaz de viabilizar".

Pag 20

O retorno desse mundo das aparências passaria, entretanto, pela construção de uma filosofia que se interssasse não somente pelo belo, justo e virtuoso, mas também pelo feio, pequeno, indigno. Através dessas reflexões, Arendt ultrapassa o teor filosófico especulativo de sua obra, dialogando com questões concretas advindas do nazismo.

Interessada em saber o motivo pelo quel esse sistema político cometeu tantas atrocidades, Arendt se questionava sobre a razão da banalidade do mal. Essa pergunta, que constitui uma das matrizes mais representativas do pensamento de Arendt, começa, porém, muito antes de escrever o que viria a ser o seu último livro. A fonte de sua inquietação foi o julgamento de Eichmann.

Convidade pela revista The New Yorker para fazer a cobertura jornalística do evento, Arendt fez muito mais do que um relato. Refletiu sobre o terror, o extermínio das pessoas e, sobretudo, a razão pela qual o "mal" poderia ser banalizado ao ponto de ser aceito por uma grande maioria da população, incluindo os burocratas convictos de que estavam "apenas cumprindo ordens".

Eichmann era um deles. Obedeceu ao nazismo certo de estar cumprindo o dever de servidor do Estado; como bom soldado e cidadão, acatava, simplesmente, as ordens de seus superiores. Era, assim, um tipo comum: obediente, fiel às autoridades e cumpridor dos seus deveres. Graças à sua obstinação e zelo, chegara mesmo a um posto de relevância na burocracia do Estado.

No julgamento, era acusado de participação direta na "solução final" que levou milhões de judeus aos campos de extermínio nazista. Não que tivesse nada de pessoal contra eles - "até tinha alguns amigos que eram judeus" -, mas aquela era a política do Estado sendo, portanto, o seu dever obedecê-la. mesmo quando essa "política" feria o princípio mais elementar da tradição cristã - não matarás -, a obsessão pelo cumprimento do dever parecia que obliterava a sua condição de pensar.

Estarrecida diante dos fatos, mas ao mesmo tempo, esquivando-se da paixão reinante, Hannah Arendt pôde ver Eichmann em toda a sua mediocridade: um arrivista de pouca inteligência, uma nulidade pronta a obedecer a qualquer voz imperativa, um funcionário incapaz de qualquer discriminação moral. Em suma: um homem sem consistência própria no qual os clichês e eufemismos burocráticos estavam profundamente internalizados. Longe da idéia de um monstro, psicopata, perverso, Eichmann era um tipo comum, tão banal quanto o próprio mal que internalizara como parte de seu caráter. Apenas dava a impressão de que a obstinação pelo cumprimento das ordens o impedira de pensar.

A experiência do funcionário nazista se constituiu numa das primeiras constatações da autora entre a suspensão do pensar e a banalização do mal. Não que tivesse a ingenuidade de acreditar que somente os que não possuem pensamento crítico possam cometer o mal. Não era essa a questão. O problema só se punha na medida em que esse mal era aceito por todos ou por uma expressiva maioria: a subserviência sem discussão. Esse era o sentido daquilo que a autora designava por banalização do mal.

Nesse caso, o acusado não passaria de uma vítima ? Longe disso. Na versão de Arendt: não há sofisma capaz de apagar o papel do funcionário do Estado na deportação de milhões de judeus para os campos de extermínio nazistas. O problema é que Eichmann descobre na própria mediocridade seu último trunfo: como condenar um funcionário honesto e obediente, cumpridor de suas obrigações, que não fizera mais do que agir conforme a ordem legal vigente na Alemanha de então ?

Fundindo o jornalismo político à reflexão histórica e filosófica, Arendt explora as implicações do caso Eichmann: o que fazer das noções de culpa e responsabilidade no Estado burocrático moderno ? Em que medida a tragédia do holocausto deve servir para reformar o conceito usual de soberania e as relações entre os Estados ? Enfim, como responder ao desafio de compreender a novidade radical do século XX ?

Tais inquietações levaram Cardoso a refletir sobre as ações do homem contemporâneo, e a busca de uma resposta a sua indagação conduziu o autor a investigação sobre as bases filosóficas e políticas da modernidaade proposta por Arendt.

A tradição ocidental parecia oferecer algumas pistas para o desvendar do embrião das representações e ações do homem moderno - sobretudo no que denominava, de acordo com Kant, profissionais do pensamento.

O filósofo rei da antiguidade deixara suas marcas na contemporaneidade: assim como Platão supunha que somente o filósofo, os sábios, tinham a chave da verdade na busca de uma cidade justa e virtuosa, nos nossos tempos atuais, esses "sábios" ou filósofos reis poderiam ser os dirigentes autoritários de duas experiências contemporâneas: o nazismo e o stalinismo.

Cardoso chama atenção para os riscos dessas ideologias que almejaram a "politização de todas as dimensões da vida humana. Num aparente paradoxo, a hipertrofia da política destruiu tanto a esfera privada como a própria política: os governos totalitários, ao tentarem abolir a separação entre as esferas públicas e privadas, eliminaram a própria essência da política, a liberdade."

A pesquisa de Nerione Cardoso Jr. funda-se na centralidade do conceito de esfera pública, no consequente declínio moderno da política e na ascensão imediata do econômico ou do que a autora denomina de "esfera social".

Pag 22

Assim, para Cardoso, "a privatização da esfera pública, revelada pela subsunção da política ao econômico, constitui-se no principal fator daquele declínio", tendo "como exico central o declínio da política como conseuquencia de seu reducionismo economicista". Partindo da constatação de que "os temas econômicos subordinam as principais discussões de natureza política em nosso tempo", Cardoso percorre o pensamento político de Hannah Arendt através de análise - refinada e precisa - das principais obras da autora acompanhando o que ele próprio denomina "construção histórica do conceito de esfera pública realizado por Arendt".

A ponte que Hannah Arendt estabeleceu entre os dilemas do nazismo e suas reflexões sobre os valores da modernidade conduziram Nerione Cardoso a pensar na importância do equacionamento e possíveis conexões entre o declínio da esfera pública e as práticas políticas da realidade contemporânea. Isso foi realizado com bastante clareza e objetividade, possibilitando aos estudiosos um valioso instrumento para análise da política contemporânea e dos valores que lhe servem como subisídio.

Brasília, 15/11/2004

Eichmann, Hitler e São Francisco

Em um dos últimos posts deste blog, eu escrevi o seguinte: "A percepção é uma coisa surpreendente. Você percebe Deus e as coisas divinas, mas também percebe o diabo e os seus ardis... E a consciência escolhe o lado que quer ficar, o lado que quer atuar. É o livre-arbítrio da consciência. Não há diferença entre a consciência de Hitler e a consciência de São Francisco. Há apenas escolha... caminhos completamente diferentes."

Depois que escrevi isto fiquei pensando na questão da diferença, ou seja, na frase: "Não há diferença entre a consciência de Hitler e de São Francisco". Fiquei refletindo para ver se não tinha cometido algum excesso ou erro. E toda a reflexão girava em torno de: a questão da consciência está bem colocada ? Se eu inserir Eichmann no parágrafo anterior, muda alguma coisa ?

Eu disse que entre Hitler e São Francisco não há diferença na consciência, somente escolha. Em outras palavras, as consciência de Hitler e de São Francisco se desenvolveram naturalmente, sem nenhum tipo de interferência significativa externa. Hitler e São Francisco acessaram os conhecimentos que queriam e viveram da forma que queriam, seguindo o caminho que queriam.

Portanto, Hitler e São Francisco eram livres, agiam livremente, pois expressavam livremente suas consciências. Mas e Eichmann ?

Se inserirmos Eichmann na história, a coisa muda. Entre a consciência de Eichmann e São Francisco há diferenças. Entre a consciência de Eichmann e Hitler há diferenças. Após a instalação do nazismo e após a disseminação em massa dos seus ideais, através da mídia e da propaganda, operou-se, na Alemanha, uma verdadeira lavagem cerebral nos seguidores do regime. O sistema totalitário assimilou as consciências individuais, substituindo-as pela consciência do sistema.

A consciência natural desses indivíduos foi arrancada e em seu lugar introduzida a consciência do sistema totalitário. Crenças e idéias que não eram importantes, ou irrelevantes, para esses indivíduos, antes da instalação do nazismo, após o domínio totalitário tornaram-se a razão de ser de suas vidas. Crenças como o anti-semitismo, o extermínio do inimigo, a irrelevância da vida, etc entraram na ordem do dia. A banalização do mal se disseminou pela sociedade.

Esta mudança de consciência ocorreu em Eichmann, mas não ocorreu em Hitler e nos demais operadores do sistema do totalitário. Os operadores do sistema estavam imunes às mentiras, pois eles produziam e disseminavam as mentiras. Eles estavam imunes ao terror, pois eles eram o terror. Eles estavam imunes à propaganda, pois eles criavam as propagandas.

Portanto, Hitler e São Francisco eram livres, seguiam suas próprias consciências, expressavam suas próprias consciências. Mas Eichmann não era livre, pois ele perdeu a sua consciência natural e recebeu a consciência do sistema totalitário. Ele seguia esta consciência, ele expressava esta consciência e a liberdade que ele exercia tinha origem na consciência totalitária. Logo, era a liberdade do sistema, não a sua liberdade natural.

Inclusive, Hannah Arendt, na obra Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal, nas páginas 152 e 153, conta que Eichmann, durante o seu interrogatório, narrou que tinha vivido toda a sua vida de acordo com os princípios morais de Kant e, particularmente, segundo a definição kantiana do dever. Não acreditando nisso, o Juiz Raveh insistiu na história e Eichmann, para a surpresa de todos, deu uma definição quase correta do imperativo categórico kantiano: “O que eu quis dizer com minha menção a Kant foi que o princípio de minha vontade deve ser sempre tal que possa se transformar no princípio de leis gerais”. O que não é o caso com roubo e assassinato, por exemplo, porque não é concebível que o ladrão e o assassino desejem viver num sistema legal que dê a outros o direito de roubá-los ou matá-los, assinala Arendt. (p. 153).

Contudo, a maior evidência de que o sistema totalitário assimila a consciência das pessoas, toma conta de suas vontades e ações, utilizando-as como instrumento de seus desígnios aparecem no momento seguinte, quando Eichmann conta que lera a Crítica da razão pura, de Kant. E explica que, a partir do momento em que fora encarregado de efetivar a Solução Final, “deixara de viver segundos os princípios kantianos”, que sabia disso e que se consolava com a idéia de que não era mais “senhor de seus próprios atos”, de que era incapaz de “mudar qualquer coisa”. (p. 153).

Uma evidência de que há diferença entre a consciência de Eichmann e a consciência dos operadores do sistema totalitário aparece na página 155 de Eichmann em Jerusalém. Esta página conta o conflito entre Eichmann e seus superiores, durante o último ano da guerra:

"Cumprir seu "dever" acabou fazendo com entrasse em conflito aberto com as ordens de seus superiores. Durante o último ano da guerra, mais de dois anos depois da Conferência de Wannsee, ele experimentou sua última crise de consciência. Com a aproximação da derrota, ele se viu confrontado com homens de seu próprio escalão que lutavam mais e mais insistentemente por exceções e até pela cessação da Solução Final. Foi o momento em que sua cautela se rompeu e ele começou, mais uma vez, a tomar iniciativas - por exemplo, ele organizou as marchas a pé dos judeus de Budapeste até a fronteira da Áustria, depois que o bombardeio aliado arrasou com o sistema de transporte. Era o outono de 1944, e Eichmann sabia que Himmler havia ordenado o desmantelamento das instalações de extermínio em Auschwitz e que o jogo acabara. "

Marilde Loiola de Menezes (Professora da UNB) escreve no prefácio do livro de Nerione Cardoso, Hannah Arendt e o declínio da esfera pública, página 20, as seguintes considerações:

"Convidada pela revista The New Yorker para fazer a cobertura jornalística do evento, Arendt fez muito mais do que um relato. Refletiu sobre o terror, o extermínio das pessoas e, sobretudo, a razão pela qual o "mal" poderia ser banalizado ao ponto de ser aceito por uma grande maioria da população, incluindo os burocratas convictos de que "estavam cumprindo ordens". Eichmann era um deles. Obedeceu ao nazismo certo de estar cumprindo o dever de servidor do Estado; como bom soldado e cidadão, acatava, simplesmente, as ordens de seus superiores. Era, assim, um tipo comum: obediente, fiel às autoridades e cumpridor dos seus deveres. Graças à sua obstinação e zelo, chegara mesmo a um posto de relevância na burocracia do Estado. No julgamento, era acusado de participação direta na "solução final" que levou milhões de judeus aos campos de extermínio nazista. Não que tivesse nada de pessoal contra eles - "até tinha alguns amigos que eram judeus" -, mas aquela era a política do Estado sendo, portanto, o seu dever obedecê-la. Mesmo quando essa "política" feria o princípio mais elementar da tradição cristã - não matarás -, a obsessão pelo cumprimento do dever parecia que obliterava a sua condição de pensar.

Estarrecida diante dos fatos, mas, ao mesmo tempo, esquivando-se da paixão reinante, Hannah Arendt pôde ver Eichmann em toda a sua mediocridade: um arrivista de pouca inteligência, uma nulidade pronta a obedecer a qualquer voz imperativa, um funcionário incapaz de qualquer discriminação moral. Em suma: um homem sem consistência própria no qual os clichês e eufemismos burocráticos estavam profundamente internalizados. Longe da idéia de um monstro, psicopata, perverso, Eichmann era um tipo comum, tão banal quanto o próprio mal que internalizara como parte de seu caráter. Apenas dava a impressão de que a obstinação pelo cumprimento das ordens o impedira de pensar."

Este último parágrafo de Marilde Loiola de Menezes (Professora da UNB) descreve um homem que é um instrumento de um sistema. É uma ferramenta do sistema totalitário. Um homem desprovido da própria consciência, logo incapaz de pensar por si mesmo, mas movido pela vontade do sistema. Movido pela vontade inexóravel de cumprir as ordens do sistema. As ordens do sistema são a vontade do sistema. As ordens do sistema, vontade do sistema, se tornaram a própria vontade de Eichmann.

Uma outra consideração interessante de Marilde Loiola está no parágrafo seguinte que diz:

"A experiência do funcionário nazista se constitui numa das primeiras constatações da autora entre a suspensão do pensar e a banalização do mal. Não que tivesse a ingenuidade de acreditar que somente os que não possuem pensamento crítico possam cometer o mal. Não era essa a questão. O problema só se punha na medida em que esse mal era aceito por todos ou por uma expressiva maioria: a subserviência sem discussão. Esse era o sentido daquilo que a autora designava por banalização do mal. "

Portanto, o sistema totalitário assimila, domina, a consciência dos indivíduos. Inicialmente, a dominação começa com o controle da consciência política, ou seja, da liberdade política, um subsistema da consciência individual, da liberdade individual. A partir desse subsistema, o totalitarismo ataca, contamina e domina as demais consciências, que também são subsistemas, por exemplo, a consciência coletiva. E o controle total ocorre quando a consciência individual é completamente assimilada pelo sistema totalitário.

Neste ponto a capacidade de pensar por si mesmo, ou seja, o uso natural da consciência da pessoa, é paralisada. Os pensamentos (processos mentais) recebem uma nova-matéria para seus processos. A matéria-prima (informação e conhecimento) introjetada pelo totalitarismo. Forma-se assim uma consciência totalitária dentro do indivíduo.

Cansei de falar sobre isto....

O que eu estou lendo e estudando ultimamente

Leituras para o trabalho de conclusão do curso:
Anthony Giddens - Sociologia
Celso Lafer - A reconstrução dos Direitos Humanos
Hannah Arendt - O Sistema Totalitário
Hannah Arendt - A vida do espírito
Eu ia ler Habermas também, mas achei o livro excessivamente truncado e cansativo. A clareza é uma coisa importante para a compreensão. Acho que os tradutores de Habermas, naquele livro, não foram felizes.
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Além disso, ao ler um livro, eu busco elementos para respaldar a minha teoria. Não leio o livro simplesmente para saber o que aquele autor pensava ou para fixar coisas do autor e ficar repetindo por aí como papagaio. Repetem sem saber o sentido, pois estão fora do contexto do autor.
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O conhecimento não é só um instrumento de transformação do mundo. É muito mais do que isso. É o fundamento da evolução humana. A evolução cultural do homem se constrói e desenvolve a partir do conhecimento que desenvolvemos, das teorias que criamos, das idéias que temos.